Н.А. Яснитский. Что такое Просвещение: историографический обзор

Критическое осмысление наследия Просвещения является одним из актуальных вопросов современности. Насколько сочетаются принципы демократической организации общества и универсальности индивидуальных свобод? Не ведет ли отстаивание личных свобод к ослаблению социальных связей в обществе, и наоборот, не приводит ли признание демократических принципов универсальными к уменьшению роли коллективных решений, к потере значимости общих убеждений, традиций? Варианты решения этих проблем зачастую связываются с наследием эпохи Просвещения. Одни исследователи считают, что философия Просвещения «раз и навсегда определила принципы автономии личности, прав человека и гражданина, демократии, ссылаясь на принципы разума. Другие – что она сбила нас с пути, потому что посеяла иллюзорную веру в прогресс, расставила западню в виде абстрактного рационализма, породила соблазны тоталитаризма. «За» или «против» Просвещения: все якобы сводится к этому выбору»[1]. Однако, как представляется, дело здесь не столько в выборе ответа «за» или «против» Просвещения, сколько в подходе к определению сущности Просвещения.

Литература, посвященная проблемам Просвещения, насчитывает более чем двухвековую историю. Характеристика обобщающих трудов по проблемам Просвещения дана в исследовании «Общественно-политическая мысль европейского Просвещения» под редакцией Н.М. Мещеряковой[2]. По ее мнению, «результаты многочисленных зарубежных исследований чрезвычайно разрознены по содержанию; еще не создано обобщающих работ, которые в целом полновесно охватили бы интересующую нас наиболее обширную общественно-политическую проблематику просветительской идеологии»[3]. Однако отмеченное отсутствие в зарубежной историографии обобщающего труда недавно отчасти удалось восполнить. В 2003 г. был переведен и опубликован в России сборник из 42 статей – «Мир Просвещения. Исторический словарь»[4]. Этот сборник, по мнению составителей, является попыткой собрать и представить результаты, достигнутые различными историографическими школами, а также ответить  на классический вопрос «что такое Просвещение?».

Авторы историографического обзора Просвещения В. Ферроне и Д. Рош формулируют несколько типов оценок современниками своей эпохи. Первый – это мнение Канта, согласно которому Просвещение было универсальным вневременным процессом, особым строем мысли и культурной практикой. Второй – оценка Дидро, Лессинга, Рейналя, Беккариа и Кондорсе. Прогресс европейской цивилизации, как они считали, тесно связан с успехами Просвещения, однако сущность Просвещения состоит в замене языческой Европы на христианскую, как считал Дидро, или на Европу Разума, как полагал Кондорсе. Все они также видели связь Просвещения с политическими процессами. Впрочем, эти оценки вызывали не только одобрение, но и критику современников.

Отмеченный взгляд самих просветителей на свое движение как на универсальное, убеждение в естественности и необходимости связи Просвещения и политики сыграли решающую роль в формировании первых трактовок Просвещения, в основе которых лежала идея единства Просвещения и Великой французской революции. Основные положения этой идеи содержались уже в оценках современников Огюстена Баррюэля и Эдмунда Берка. В «Записках по истории якобинизма» (1797) Огюстен Баррюэль доказывал, что события 1789 г. и якобинский террор стали следствием заговора масонов и просветителей. Эдмунд Берк в «Размышлениях о революции во Франции» (1790) считал, что решающей причиной революции стала особая сплоченность деятелей пера, стремившихся манипулировать общественным мнением и вмешиваться в политические игры, навязывая властям свои утопические эгалитаристские законы и «нечто такое, что очень походило на систематический план уничтожения христианской веры»[5]. Действительно, подробное изложение В. Ферроне и Д. Рошем трактовок, преобладавших в течение всего XIX в., убеждает, что именно эти оценки Баррюэля и Берка лежат в основе взглядов большинства историков и философов этого времени, независимо от их положительного или отрицательного отношения к Великой французской революции и Просвещению. Основные положения данных трактовок следующие:

1) мнение о существовании организационно оформленного философско-литературного сообщества, идейно подготовившего французскую революцию (Ф. Гизо в «Истории европейской цивилизации», О. Конт в «Курсе позитивной философии», Ф. Гегель в «Феноменологии духа» и «Лекциях по истории философии»);

2) убеждение в существовании разных течений внутри этого философско-литературного сообщества: последователи Вольтера, Монтескье и Дидро как умеренные мыслители и реформисты отделялись от безумцев и кровожадных убийц «батальона Руссо и социалистов» (Ж. де Сталь, А. Токвиль, И. Тэн);

3) объяснение причин возникновения этого философско-литературного сообщества процессом бюрократической централизации Франции, в результате которого монархия, «отдав бразды правления чиновничеству, сама способствовала тому, что гражданское общество подпало под влияние корпорации деятелей пера»[6] (А. Токвиль, И. Тэн);

4) влияние этого сообщества на большие массы людей объяснялось существованием коллективной психологии: латинские народы обладают способностью к абстракциям, а германским народам свойственна романтическая глубина;

5) сущность идеологии Просвещения сводилась к утопическим эгалитаристским идеям, основанным на рационалистической философии и борьбе с христианством.

Политическая трактовка Просвещения получает новое развитие в XX в. Если ранее она основывалась на ответственности философов Просвещения за эгалитарные идеи, а значит, и за Великую французскую революцию и якобинский террор, то теперь акцентирует внимание на том, что Просвещение было провозвестником социализма, вызвало к жизни тоталитаризм, взрастило моральный нигилизм массового общества и «вообще породило раздираемый конфликтами, полный безумия современный мир, в котором воспаленный человеческий рассудок стал заложником перманентного кризиса западной цивилизации»[7].

Переосмыслению Просвещения в этом направлении положила книга Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера «Диалектика Просвещения»[8], в которой были сформулированы следующие положения:

1) идеи Просвещения, развиваясь, должны были превратиться из инструмента познания мира в философскую систему рациональных принципов для изменения мира, поскольку открытие объективных законов дегуманизировало мир и создало возможности для манипулирования обществом, общественным мнением и природой;

2) Просвещение, стремившееся развеять христианские и иные мифы, породило новый миф о возможности равенства путем «социального принуждения». Просвещение, таким образом, «тоталитарно, как ни одна из систем», поскольку послужило почвой для тоталитарных режимов XX в. и для западной «культуриндустрии» современности.

С тех же позиций трактовали Просвещение Л. Г. Крокер, Р. Козелек, Д.Л. Талмон и ряд других исследователей.

В целом многие политические трактовки и XIX, и XX столетий тесно связывали Просвещение с Великой французской революцией. В результате французское Просвещение представало как олицетворение всего Просвещения, вызвавшего к жизни тоталитарные режимы, поскольку рационалистическая философия Просвещения вместо познания мира стала использоваться для изменения как мира, так и общества, на основе мифа о равенстве путем социального принуждения.

Однако уже в XIX в. появляется и получает позже развитие совершенно иной взгляд на Просвещение, согласно которому это не пролог Великой французской революции, а самостоятельное и общее для всей Европы цивилизационное явление. Формирование данной трактовки связывается с Ф. Ницше, а развитие с Э. Трельчем и В. Дильтеем. Эту трактовку можно свести к следующим положениям:

1) Просвещение – это фаза единого движения цивилизации, итогом которой является современное общество, но процесс этого движения прерывался двумя парами «революции – реакции» (Ницше, Трельч);

2) существует идейная преемственность Просвещения и Возрождения (Ницше), Реформации и Просвещения (Дильтей);

3) идеи Руссо и якобинцев – это эгалитарные идеи. «Этим духом надолго был изгнан дух Просвещения и прогрессивного развития», связанный только с наследием Вольтера[9] (Ницше);

4) истоки Просвещения в Англии (Трельч);

5) существуют огромные различия между течениями Просвещения. Так, например, французское Просвещение было проникнуто духом атеизма, погрязло в политическом радикализме и трагически захлебнулось потоками крови (Гегель), а немецкое сохраняло связь между Богом и человеком, развивалось умеренно и позитивно;

6) сущность Просвещения – культ человеческой личности, «раскрепощение разума» для достижения истины с помощью знания и воли (Ницше), отказ от веры в сверхъестественное, стремление освободиться от власти традиции и «гуманизировать истины и законы, считавшиеся до сих пор божественными и сверхчеловеческими»[10] (Трельч), независимость разума, на основе которого и происходит прогресс (Дильтей).

Еще одна трактовка Просвещения как общего для всей Европы интеллектуального явления, исходила от идей Гердера («Еще один опыт философии истории для воспитания человечества»). Отношение Гердера к Просвещению, было неоднозначным, он открыто критиковал его за искусственный характер, механистичность и абстрактность. Эта трактовка была развита, правда, в разных направлениях, Ф. Мейнеке («Космополитизм и национальное государство», «Возникновение историзма») и П. Азаром («Кризис европейского сознания» и «Европейская мысль от Монтескье до Лессинга»). Ими по-разному определялись причины возникновения и национальная специфика Просвещения. Если Гердер и Мейнеке полагали, что Просвещение, будучи формой «абстрактного интеллектуализма», было вне времени, «внеисторично», не имело особенностей в отдельных странах, то П. Азар считал, что Европа в 1615–1715 гг. была охвачена общим кризисом, имевшим, однако, своеобразные черты в каждой стране, и выход из этого кризиса имел форму интеллектуального движения, получившем название Просвещения. Близок к последней трактовке и подход к Просвещению у Э. Кассирера.

В середине ХХ в. во Франции в результате взаимодействия двух историографических традиций: литературоведения как исторической дисциплины (Гюстав Лансон и его ученики) и социально-экономического направления школы Анналов, родилось новое направление – социальная история Просвещения. Существующая до сих пор, она стремится выйти за рамки прежних традиционных трактовок и форм изучения Просвещения – политической и интеллектуальной истории, изучавших Просвещение в связи с Французской революцией. Принципы социальной истории Просвещения были изложены в журнале «Анналы» в статье Франсуа Симиана «Исторический метод и общественные науки» (1969 г.).

По мнению В. Ферроне и Д. Роша, исследование Просвещения в рамках социальной истории свелось, главным образом, к изучению обстоятельств возникновения взглядов наиболее заметных авторов на экономические, социальные и культурные процессы, а также к определению степени влияния этих идей на общество. Благодаря такому подходу сторонники данного направления подняли ряд новых проблем: отношения Парижа и провинций, история книги как социального феномена и др. Но хотя Просвещение не изучалось теперь исключительно в связи с Французской революцией, однако, французское Просвещение по-прежнему рассматривалось как выражение Просвещения в целом.

И интеллектуальный и социальный подходы к истории вообще и к Просвещению в частности имели существенные недостатки. При интеллектуальном подходе переоценивалась роль индивидов и интеллектуальных элит, а в целом и функции идей в истории, и недооценивалась роль коллективных механизмов в производстве и распространении этих идей. Подход сторонников социальной истории переоценивал роль социальных структур, была неясна природа возникновения и роль «бессознательного» массового менталитета.

Если все предыдущие трактовки основывались на идее «единого Просвещения», то в современных исследованиях британских историков и философов представлена совершенно иная оценка Просвещения как движения, имеющего национальные особенности или даже различный характер в разных странах. Некоторые элементы такой трактовки, в частности, мысль об английских истоках идей Просвещения, содержатся уже в книге Жермены де Сталь «О литературе, рассмотренной в связи с общественными установлениями». О том, что истоки Просвещения находились в Англии, писали Э. Трельч и Ф. Энгельс. Любопытно, что известный немецкий философ В. Виндельбанд пришел к той же мысли, что и Ф. Энгельс при определении истоков Просвещения: «Почвой же, на которой современные идеи впервые нашли объединение и формулировку, при помощи которых могли объединиться в систему воззрений века Просвещения, была Англия»[11]. Однако наиболее определенно и аргументировано представление об отдельных течениях Просвещения в зарубежной историографии было сформулировано в статьях сборника «Просвещение в национальном контексте» под редакцией видных английских историков Р. Портера и М. Тейха, изданного в Кембридже в 1981 г., и в работах английского историка Дж. Г. А. Покока[12].

Главная идея сборника состоит в том, что Просвещение имело разные формы в зависимости от существенных различий социальной и политической среды. Основным аргументом в пользу этой идеи является то, что стереотипы, исходящие от французского Просвещения (что это было атеистическое, радикальное, скептическое и литературное движение), рушатся при сопоставлении с другими странами, в которых просветители выступали в качестве членов правительства, реформаторов церкви, деятелей культуры, политических экономистов и технократов.

При всей разности понимания «социальной истории» авторами сборника, разности определения общих и специфических для каждой страны идей, их общий методологический подход близок тому, которому следуют и российские ученые. Эта методология проявила себя, по мнению Н.М. Мещеряковой, «бесспорно плодотворной»[13]. Однако стоит отметить, что экономика и политика не попали в перечень тех аспектов, на которых, по мнению авторов сборника, необходимо делать акцент (Р. Портер упоминает лишь социальный, культурологический и научный аспекты).

С иных позиций обосновывает множественность течений Просвещения Дж. Покок. Он призывает «отказаться от привычного взгляда на этот феномен как на единый процесс, протекавший сходным образом во всех европейских культурах». Он полагает, что Просвещение имело два главных направления развития, внутри которых существовало несколько родственных движений, находящихся как в гармонии, так и в конфликтах, иногда даже горьких и кровавых. К первому направлению Дж. Покок относит прежде всего Францию и страны католической культуры, ко второму «англоязычный мир», «страны протестантской культуры». Главной и характерной особенностью первого направления была разработка различных философских учений. Обосновывая характерную особенность второго направления, Дж. Покок считает, что «плюрализм Просвещения принуждает меня утверждать, что были направления Просвещения, которые не требовали в произведениях присутствия философии». В протестантских культурах философию заменили «кальвинистский теоцентризм (theocentrism) и богословские споры».

Авторы историографического очерка и редакторы сборника статей «Мир Просвещения. Исторический словарь» в его заключительной части сформулировали свое видение Просвещения, вызывающее некоторые возражения.

1. Просвещение является порождением кризиса, охватившего «Старый порядок» в XVIII в. и представляет собой «специфическое операционное поле рационализирующего дискурса и рационализирующих практик», которые и привели к появлению нового способа осмысливать историю, мораль и политику; они придали совершенно иной смысл религии и искусству, перевели общение людей на особый язык символов и кодов, положив в основу практику свободы и систематическое публичное использование разума во всех областях.

Как представляется, этот взгляд В. Ферроне и Д. Роше основан на идеалистическом подходе, уходящем корнями в то же просвещенческое представление об определяющей роли идей. Что такое «рационализирующий дискурс» как не совокупность доктрин, идей эпохи основанных на рационалистической философии? Что касается «рационализирующих практик», то подчеркивание авторами рационалистической философской основы «практик» свидетельствует об убеждении, что в основе мотивов действий людей лежит не объективная необходимость окружающего материального мира, а действия, определяемые господствующим мировоззрением, в данном случае опять-таки рациональной философией. На наш взгляд новые способы осмысления истории, политики, морали появились как следствие изменений экономических, а затем и социально-политических условий.

2. Авторы настаивают на том, что Просвещение необходимо рассматривать как культурный объект, поскольку «культура охватывает весь социальный уровень», и анализировать Просвещение с точки зрения динамики взаимоотношений между практиками и представлениями. Причем предполагается одновременное сопоставление практик, обычаев, представлений, деловых и мыслительных навыков с идеями и концепциями. «Этот подход предусматривает исследование их формирования в процессе их взаимовлияния. Интеллектуальные и культурные истоки феномена не могут быть отделены от его социальной составляющей»[14].

Данное уточнение авторов не устраняет упомянутого выше замечания, поскольку вместо определяющей роли социально-экономических факторов в появлении интеллектуальных и культурных условий авторы говорят об их взаимовлиянии и, судя по контексту, на основе их равенства.

3. Вполне вероятным, но все же требующем дальнейших доказательств является тезис о необходимости отказа от трактовки Просвещения как унитарного, однородного феномена, и вытекающее из этого отказа убеждение, что Просвещение должно рассматриваться как реальность, обладающая значительным разнообразием в пространстве и времени.

4. В. Ферроне и Д. Роше также считают, что «необходимо изменять шкалу оценки одних и тех же или сходных явлений в зависимости от времени и места, а также учитывать фактор их взаимодействия, отвергая в то же время изначальный детерминизм строгой взаимозависимости между суперструктурой и инфраструктурой». Например, «при изучении новых форм организации социальных контактов (таких, как академии или масонские ложи) следует уделять больше внимания стратегиям данных групп, нежели вопросам их идеологии или классовой принадлежности. Анализируя тот или иной социальный контекст прошлого, мы непременно должны сопоставлять его со всей совокупностью идей, находившихся тогда в обращении»[15]. Данный тезис, на наш взгляд, достаточно убедителен.

В. Ферроне и Д. Рош полагают, что указанные подходы позволяют высветить своеобразие Просвещения. «Во-первых, они позволяют подчеркнуть, как именно XVIII столетие представляло себе выстраивание системы культуры, покоившейся на играх обмена и коммуникации, на трансформации материальной и интеллектуальной среды. Во-вторых, они дают возможность описывать систему ценностей этой эпохи не столько как совокупность доктрин, сколько как основу ткани, как строительную площадку. В-третьих, они выявляют пространственно-временные интервалы, с которыми было связано распространение новых кодов и постепенное формирование общего пространства для критики и дискуссии»[16].

Проблемы просветительской мысли в отечественной историографии (не затронутой в обзоре В. Ферроне и Д. Роша) рассматривались главным образом в трудах, посвященных взглядам конкретных мыслителей, однако в малой связи с эпохой Просвещения в целом. Исключением является работа М.А. Барга об исторических взглядах Болингброка как просветителя[17]. Из вышедших в последнее время обобщающих работ следует назвать сборники под редакцией Н.М. Мещеряковой «Просветительское движение в Англии» и «Общественно-политическая мысль европейского Просвещения»[18], и книгу Т.Л. Лабутиной «Культура и власть в эпоху Просвещения»[19].

Трактовка эпохи Просвещения в сборнике «Общественно-политическая мысль европейского Просвещения» заключается в следующих положениях:

1) Возрождение и Просвещение являются отдельными, но генетически родственными этапами развития общественно-политической мысли;

2) «Обширный комплекс процессов и явлений объясняет причины возникновения Просвещения как именно целого движения в рамках указанного времени и создания в результате в европейских странах особой просветительской среды»;

3) Просвещение выработало новые духовные ценности, имевшие социально-политическое значение;

4) «Несмотря на особенности преломления просветительских идей к условиям каждой страны, Просвещение… содержит признаки определенного единства комплекса типичных и наиболее распространенных идей»[20].

Родство Просвещения и Возрождения было свойственно трактовкам Ф. Ницше, Э. Трельча, В. Дильтея, П. Азара и Э. Кассирера. Сходным с трактовками данных историков и философов является и понимание Просвещения и просвещенческой среды как явления, единого для всей Европы. Что касается различий просветительского движения в разных странах, в частности Англии, то они трактуются как «особенности».

Говоря о причинах появления Просвещения, Н.М. Мещерякова указывает на необходимость исследования комплекса явлений. Среди них и прорыв в научном естествознании («обнаружена механика движущих сил мира»), и политические изменения («ослабление абсолютизма Нидерландской революцией и установление парламентской системы в результате Английской революции»), и изменения в духовно-религиозной области (была расколота и ослаблена христианская система: организационная структура, обрядность и догматика). Само Просвещение рассматривается на основе анализа процесса идейной преемственности, влияния на Просвещение методологии «натуральной философии», особенностей осмысления протекавших в странах общественно-политических и экономических процессов, формирования правового сознания. Выявляются также типичные черты Просвещения, отмечается его неоднородность как движения и разность восприятия идей просветителей в обществе.

Рассмотрение различных трактовок Просвещения как в зарубежной, так и в отечественной историографии, подводит к мысли, что выявить действительные особенности или национальные черты Просвещения не представляется возможным, если подходить к Просвещению как к единому движению. При таком подходе основополагающие черты национальных движений Просвещения можно посчитать лишь региональными особенностями. С другой стороны, те подходы, на основе которых до сих пор подчеркивались не общие, а специфические черты Просвещения в отдельных странах, также не представляются оправданными, поскольку используют в основном аргументы из религиозно-духовной сферы. Наиболее плодотворным представляется подход, основанный на признании существования специфических черт Просвещения в каждой стране, но выявленных путем анализа тех особенностей социально-экономической ситуации, которые определяют своеобразие, а не общие черты стран Европы в XVIII в. Что касается общих черт Просвещения, то, вероятно, их следует формулировать на основании типичных черт не только одного французского Просвещения, а на основании выявления, а затем и обобщения специфических черт национальных течений Просвещения.

Примечания

---

[1] Цит. по: Занин С.В. Общественный идеал Жан-Жака Руссо и французское Просвещение XVIII века. СПб., 2007. С. 6.

[2] Общественно-политическая мысль европейского Просвещения / Под ред. Н.М. Мещеряковой. М., 2002.

[3] Там же. С. 28.

[4] Мир Просвещения. Исторический словарь / Под ред. Винченцо Ферроне и Даниеля Роша. М., 2003.

[5] Там же. С. 529.

[6] Там же. С. 530.

[7] Там же. С. 558.

[8] Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М. 1997.

[9] Мир Просвещения. С. 545.

[10] Там же. С. 546.

[11] Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 263.

[12] См. об этом: Покок Дж. Г. А. Великобритания // Мир Просвещения. С. 485–503.

[13] Общественно-политическая мысль европейского Просвещения. С. 17.

[14] Мир Просвещения. С. 571, 573.

[15] Там же. С. 574.

[16] Там же. С. 575.

[17] Барг М.А. Историческая мысль английского Просвещения: Болингброк // Болингброк. Письма об изучении и пользе истории. М, 1978.

[18] Просветительское движение в Англии. М., 1991; Общественно-политическая мысль европейского Просвещения.

[19] Лабутина Т.Л. Культура и власть в эпоху Просвещения. М. 2005.

[20] Общественно-политическая мысль европейского Просвещения. С. 7.